巴基斯坦暴雨已造成39人死亡

我认为，在理学家的本体依据中也是有常有变，既有道德的普遍性（这是现今需要继承的），也有道德的时代特殊性（这是现今需要损益的）。

其斯之谓与？齐景公既死，民无德而称，可以说是朽了。在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。

[57] 张岱年 著，《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，2004年，第486页。[19] 所以，可以合理地把天地视为生养世间万物的父母，而且是宇宙之中最理想的父母。而且，实现个人理想的方法和途径与实现社会理想的方法和途径是同一的，成就自我的必由之路就是造福社会，实现个人理想的努力也就是实现社会理想的努力。所谓八条目为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下[10] 费孝通 著，《乡土中国》，上海世纪出版集团/上海人民出版社，2008年，第27页。

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。但是，利他行为则不然，利他意味着为了他人的幸福自觉地放弃某种自我利益，显然，这与人类的自利本能有很大的出入。在惠施的十个论题中，最值得玩味的论题除论题一外，尚有论题五与论题十，其他七个论题虽则奇谲难解，却皆可视为对第五论题的取譬式喻说。

在指向南方的位移中，每一处都是比其稍北处的南方，又都是比其稍南处的北方，这因着南方的无穷而使南指中的所有南方之地无一例外地变为北方之地，北方作为南方的界限遂又使南方显出其有穷。并且，与运思方式的异趣可相互说明的是，历物之所重在于作为辩析对象的物或物态本身，而齐物之所重则在于与物关联着的人的人生态度的转变。这齐‘物论而齐物是庄子由齐物论以逍遥游的契机所在，庄子于此窥察惠施之历物可谓洞若观火，而惠施却对他的这位诤友之思域中的纵横丘壑懵然不知。庄子之齐物则把物的话题用来启示于人，其所领略的理致更多是与人生态度相关的玄理。

无穷与有穷相异却又相即于向南位移的整个过程，此又可谓同与异相合。类似的卮言，亦有对惠施其他琦辞的引用。

名理的获取重在推理，尽管这推理已大异于惯常思维的推理，但取代了非此即彼式推理的亦此亦彼之两可仍在推理的范域中。淡漠原可谓无乐，亦即无世尘之身安厚味美服好色音声之乐(《庄子·至乐》)，然而正因着这无乐反倒会收获至乐，此所谓至乐无乐(同上)，或所谓与天和者之天乐。而且，就循道以修德而言，庄子由坐忘心斋所导之于人的是明白入素，无为复朴或素朴之德的修为，惠施则唯有历物却从未于德有所措意，而这亦正为庄子所言中：弱于德，强于物，其涂隩矣。无听之以心，而听之以气。

(《庄子·秋水》) 庄、惠的这场辩对各有其逻辑贯穿其中，而隐于逻辑后面的则是各自包容、体悟与之相接的物——鱼是物的一个喻例——的那种生命局量。的确，惠施历物终究是以天地一体而泛爱万物为标的，从而把所论辐辏于泛爱，然而，爱以至泛爱首先是一种情感，诱发这一由衷之情同所采取的辩难推理的方式并不相应。惠施与天下之辩者相与乐之之乐颇异于俗常身安厚味美服好色之乐，但其仍牵系于推尚智巧之聪明，与庄子由堕肢体，黜聪明所甄择的那种逍遥之乐相去霄壤。与惠施历物从未称道以为论绝不相类，庄子托卮言发论自始即有道的自觉。

这里真正重要的是，相禅淡化以至消解了物与物之间的界限和对立，并由这物与物之间的界限和对立的淡化启示人们消损物我关系的对待性，化人对于物的有所待为相当程度的无所待。庄子齐物原是要被条分缕析了的万物向着其浑朴根源处回归，因此，他须得以齐其物论——言语必致引出物论(诸人的议论)——为前提。

大一与小一是大小的两极或两个极端，不存在于形而下的世界，其二者只有异而没有同，无从讲两可或合同异。依惠施的逻辑，鱼之乐唯有鱼方可知晓，庄周非鱼，自是无从知晓鱼之乐。

在庄子这里，它是尘网中有所待的我(人)达于无所待的要机所在。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。三、道辨：合同异以泛爱与因自然以逍遥 当历物与齐物之辨把问题聚焦于泛爱万物，天地一体与天地与我并生，而万物与我为一之辨时，事实上对庄惠学术的甄辨已由物辨进到了道辨。不过，惠施历物并非尽如庄子所言唯怪是辩，其论题皆有确凿而一贯之命意涵藏其中，此即两可或亦异亦同之合同异。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。由同一种源来，又回到同一种源去，如同环那样首尾相衔，无从理清它的伦次，其所遵循的是被称之以天均的自然均平之理。

物我或物物既已相忘于道术，其岂有不齐之理？ 与物化略相仿佛，庄子喻示齐物的又一说法为同种之物的不同形相禅。论题一、五为一类，这类论题在于规定两可或合同异之说的适用范围，或指示两可或合同异之说敷演之层次。

历物的惠施往往对物——从日方中方睨，物方生方死到卵有毛马有卵龟长于蛇白狗黑(《庄子·天下》)等——作无休止的辩诘，齐物的庄子却把人之于物的问题归结为人的丧我忘己，以寻求不为物所牵累、不为境遇羁縻的人生途径。同是在说方生方死，庄子借用了惠施这一琦辞却把它化解在自己的卮言中。

无己或忘己亦可谓吾丧我(《庄子·齐物论》)之丧我。(同上) 以齐万物为该学脉之道术的第一要旨，这尚可从《吕览》所谓老耽(聃)贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐(《吕氏春秋·审应览·不二》)得到印证。

万物皆出于机，皆入于机。人欲从这一人与物的纠结中获得解脱，唯有使人以齐物我的方式待物，此即所谓齐物，而欲齐物则又须做到丧我(丧其益生之我)、忘己(遗其作为嗜欲之主体的一己)，从而明白入素，无为复朴以体性抱神(《庄子·天地》)。比如，同是称述法自然或因自然(《庄子·德充符》)，同是褒重无为而无不为，庄子畅其意于上与造物者游，而下与外死生无终始者为友(《庄子·天下》)，其道导人以逍遥而游，显然更多些备天地之美，称神明之容(同上)的灵韵。庄子于此所要喻示的是：如果凡事都依其成见而师心自用，那么有谁会无心可师呢？何必只是某些懂得日夜相代之理的贤者执着于一己的成见，就是那些愚昧无知的人也都会师心以自足。

这一言喻方式是用于表达人们可见可闻可以经验相接的形而下之事物的。中与睨相异却又相即于日之运行的同一刹那，此又可谓同与异相合。

诚然，泛爱在爱遍之于万物这一点上不无理想色彩，但它在爱的深刻程度上却并未作出那种达于形而上之极致境地的承诺。曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。

恍呵惚呵，中有物呵，窈呵冥呵，其中有情呵。齐物，用庄子的另一句话说即是万物一齐(《庄子·秋水》)。

从对上述三论题的诠释略可看出，惠施的合同异或两可式的言辞诚可谓琦辞，但此琦是出于对时空中事物的动态存在作尽可能如其所是的描摹。因此，物之生命的每一刹那可谓之生，亦可谓之死，此之谓两可。在一则寓言中，庄子借老聃之口说：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏。气也者，虚而待物者也。

适越在今，但今在刹那间即变为昔，由今昔的刹那转换领会今日适越而昔来之寓意并无任何逻辑上的扞格。道，对于庄子说来，可传而不可受，可得而不可见(《庄子·大宗师》)。

(《庄子·齐物论》) 庄周与胡蝶俱为万物中之一物，二者的分别自是不言而喻，但在梦这一失了寻常畛域的异样世界里，庄周与胡蝶间的分限模糊了，以至于庄周化作了胡蝶，甚或俄然觉后竟恍惚于周之梦为胡蝶与胡蝶之梦为周之间而懵然不知。论题十为一类，此论题在于申明两可或合同异之说的旨归。

惠庄两者之言皆与俗常之言大异其致，而其彼此看似颇相近却又绝不相侔，前者方……方……被讥之以琦辞，后者……一条则自称为卮言。万物毕同毕异，此之谓大同异。